[美] 迈克尔·弗里德曼
张卜天 南星 译
正如我们在第六章中所指出的,卡西尔三种基本形式的符号意义(表达的、表象的和赋义的)的(黑格尔意义上的)现象学发展,其意图之一就在于理解柏格森、狄尔泰、舍勒和西美尔等人所写的生命哲学传统的新近著作。将所有符号意义的起源追溯到原始神话对“所有生物之共同体”的“生命感受”(Lebensgefühl),特别清晰地表达了这一意图。海德格尔“对此在的生存论分析”也是为了给生命哲学的某些基本哲学冲动带来更大的“存在论透明性”。于是,在《存在与时间》的一个题为“此在分析与人类学、心理学、生物学之间的界划”的导论性的方法论章节中[1927, § 10, p. 46],海德格尔将生命哲学置于比关于“灵魂”或“主体”的传统哲学理论更优越的地位:“另一方面,如果对生命哲学的倾向领会得正确,那么在一切科学的严肃的‘生命哲学’——这个词就好像说植物的植物学——的倾向中,都未经明言地有一种领会此在之存在的倾向。”接着,海德格尔解释说,他想根据其新颖的“存在论”视角重新阐释胡塞尔的现象学,以此推进狄尔泰、柏格森、舍勒等人的工作。
海德格尔显然认为在这方面,卡西尔关于神话的工作特别有趣,因为接下来的一节即为《生存论分析与原始此在的阐释》。海德格尔将他的“日常状态”概念与“原始状态”概念相对立:
通过人类学可以在经验上认识此在的原始阶段;而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时,日常状态仍是或更是此在的存在样式。[Heidegger, 1927, § 11, pp. 50–51]
根据海德格尔的说法,人类学和人种学在这个特殊的哲学问题上并不能帮助我们,因为它们就像所有其他关于“人性”的经验科学一样,已经预设了一种对此在之存在的更为基本的哲学理解。海德格尔总结说[p. 51]:“由于实证科学既不‘可能’也不应当等待哲学的存在论工作,所以,进一步的[哲学]研究进程将不是以‘向前进展’的方式进行,而是以重温的方式,以在存在论上更透彻地纯化那在存在者[即经验]层次上已经揭示了的东西的方式来进行。”这里海德格尔为卡西尔《符号形式的哲学》第二卷增加了一个脚注,称赞它提供给人种学的“指导线索”,但同时也质疑卡西尔哲学取向的“透明性”。
在以下段落中,海德格尔与卡西尔差别就更加明显:
在[此在的生存论分析]这一任务中包含有一亟切之事:廓清“自然的世界概念”这一观念。哲学久已为此事不安,但要完成它却又总是力不从心。如今人们认识了形形色色、边边角角的文化以及此在形式,这些可资利用的丰富知识似乎为卓有成效地着手解决这一任务提供了方便。但这只是假象。其实这类泛滥的知识恰恰诱使人们认不出本真的问题。以调和的方式把一切比较和分类并不就是已经自然而然地提供了真切的本质性认识。把形形色色的[信息]秩序井然地安排在一张表格上也并不保证实际领会了排在那上面的东西。真实的秩序原则自有其客观内容,这种内容从不是通过排列才被发现,而是在排列中已被设定为前提。所以,排列世界图像须得对一般的世界具有明白的观念。如果“世界”本身就是此在的一个建构要素,那么要从概念上弄清楚世界现象就要求对此在的基本结构有所洞见。[Heidegger, 1927, § 11, p. 52]
在海德格尔看来,卡西尔的工作最终似乎是“调和主义的”,缺乏任何恰当的哲学基础。它没有也不可能为我们深入理解表现在“此在的日常状态”中的“自然的世界观”提供任何哲学洞见。
1928年,海德格尔评论了卡西尔的第二卷,提出了与《存在与时间》本质上相同的观点。在清晰地概括了卡西尔著作的主要主张之后,海德格尔总结说,卡西尔的确“为关于神话的此在的实证科学(人种学和宗教史)的基础和指导”带来了确切的进展,但卡西尔工作的哲学取向和基础,特别是他对康德和新康德主义的观念的明确依赖,被看作高度可疑的。因此毫不奇怪,海德格尔断言:“只要无法通过一般存在问题而被奠基于一种彻底的此在的存在论上面,那么将神话本质地阐释为人类此在的一种可能性就仍然是偶然的和没有方向的。” 然而,这一次海德格尔概述了一个关于这种“存在论奠基”如何进行的例子。通过特别关注不同于日常或世俗的神圣者的“神力表象”(Mana-Vorstellung),海德格尔表明,尽管这一表象的系统位置已经被卡西尔置于完全“不确定”,但它可以被相对简单地纳入《存在与时间》的生存论分析中。特别是,“被抛”(Geworfenheit)的观念能够“为神话此在的生存论结构”提供“一种得到奠基的澄清”。海德格尔暗示,由于仍然囿于“意识”问题内部,新康德主义没有认识到“在世界之中存在”的核心性,从而错失了这一可能的基础。
一般而言,卡西尔敏锐地注意到了海德格尔为符号形式的哲学提出的方法论问题。卡西尔尤其重视将他关于人类文化的历史比较研究的独特的哲学进路与一切形式的人种学、人类学和心理学区别开来。这样一种区别的基础就是卡西尔诉诸对康德“先验方法”的普遍化。根据马堡学派的解读,就像康德从“科学事实”开始,但不再待在纯事实层次来探求这一事实的可能性条件一样,卡西尔在符号形式的哲学中也旨在针对整个“文化事实”做类似的事情:
因为,正如在纯粹认识论中那样,整个符号形式的哲学并不追问意识的经验起源,而是追问它的纯粹内容。它并不研究其时间性的产生原因,而仅仅被导向“处于它之中”的东西——导向对其结构形式的把握和描述。语言、神话、理论认识在这里都被当作“客观精神”的基本形式,这种“客观精神”的“存在”必须能够纯粹作为自身被指示和理解,而独立于它的“流变(Gewordensein)”问题。我们在这里置身于一般的“先验”问题领域:这一领域的方法是将个体意识形式的“事实问题”(quid facti)当作出发点,从而探究其意义,探究其“正当性问题”(quid juris)。[Cassirer, 1929a, p. 58 (p. 49)]
正是在从“文化事实”开始这一点上,卡西尔的“先验”方法区别于海德格尔的“生存论-现象学”方法。
卡西尔特别主张,我们根本无法独立于人类文化表达于其中的产物和“作品” (这里即各种符号表象系统)来通达人类文化的“先验来源”。柏格森寻求与生命本身的根本基础的一种完全直接的联系,在评论这一点时卡西尔指出[1929a, p. 47 (p. 39)]:“只有当生命并不仅仅停留于自身之中时,对生命的自我把握才是可能的;它必须为自身赋予形式,因为恰恰在形式的这种‘他性’中,它才第一次获得了其‘可见性’,如果不是其实在性的话。”接着,卡西尔肯定了纳托尔普试图为一种真正哲学式的心理学奠基的尝试,在那里“我们将寻求一个可以说是处于一切客观认识背后的目标”,然后卡西尔[p. 63 (p. 53)]类似地解释说:“我们永远无法纯粹就其自身那样揭示出意识的直接存在和生命——但试图为本身无法被消除的对象化过程获得一种新观点和新意义(通过沿双向[即从起点到终点,再从终点回到起点]贯穿它),是一项有意义的任务。”事实上,只有这样一种本质上“重构性的”思想运动,才可能回答这个“先验”问题:
我们试图澄清[各种形式的意识的结构]问题,因为我们并没有听任于自然科学式的、因果说明的心理学方法或纯“描述”的方法。我们从“客观精神”问题出发,从它所存在于其中的形式出发;然而,我们并不仍然把它们当作单纯事实,而是试图通过一种重构性的分析洞悉它们的基本预设和“它们可能性的条件”。[Cassirer, 1929a, p. 67 (p. 57)]
在卡西尔看来,一切旨在“纯描述”的尝试,无论是经验的、形而上学的还是现象学的,最终都基于对直接认识的幻梦。
但如何可能通过这种重构性的分析获得真正的哲学知识,即“先验的”或“先天的”知识呢?特别是,我们如何可能掌握比较神话学、语言学和人种学所提供的惊人的经验信息,并将它们变成一种非经验的人类文化哲学呢?当然,这个问题对于更加原始的符号表象系统尤为迫切。因为与精密科学高度抽象和发达的形式不同,它们似乎完全由既不拥有逻辑结构也不拥有主体间有效性的“主观”表象所构成。
如果我理解不错的话,卡西尔对这一问题的解答是,一切符号形式(包括更加原始的符号形式)都是一个(同样是黑格尔意义上的)现象学发展过程的必要部分。神话意识辩证地演化为语言,语言又辩证地演化为科学。相反,语言必然在神话中有先行的起源,精密科学在语言中有先行的起源。因此,从卡西尔一般文化哲学的观点来看,每一种符号形式只有通过它本身在这种本质上统一的辩证过程中的特定位置才能被恰当理解:
哲学思想面对所有这些[符号表象的]方向,不仅旨在分别遵循它们中的每一个或者全面掌握它们,而且还假设,将它们与一个统一的共同点、一个理想的中心联系起来必定是可能的。但是批判性地来考虑,这个中心不可能是一个既定的存在,而只是一项共同的任务。由此,精神文化的各种产物——语言、科学认识、神话、宗教——尽管有各种内在的不同,却变成了一个巨大的问题联合体的成员——[它们变成了]全都指向同一个目标的各种努力,即把纯粹印象的被动世界(精神起初囿于其中)变成一个纯精神表达的世界。[Cassirer, 1923, p. 11–12 (p. 80)]
不仅如此,符号形式的辩证发展可以从一个单一的、可以说是“最高的”目标来审视:
于是,不论神话、语言和艺术在它们的形态和在具体历史现象中如何直接相互交错,它们的关系却呈现出各阶段的一种确定的系统序列,一种理想的演进,它的目标可以通过这样一个观念来刻画,即精神不仅存在于和活在它自身的构造(Bildungen)中,存在于它自我创造的符号中,而且如其所是地把握它们……在这方面,源于一种“神话学哲学”的问题被重新与那些源于纯粹认识的哲学和逻辑的问题直接关联起来。因为将科学与精神生活的其他阶段区分开的不是不通过符号和象征的中介而遇到未被遮蔽的真理、“物自体”的真理,而在于它能够(比其他阶段更深刻地)认识和把握它所运用的符号本身。[Cassirer, 1925, p. 35 (p. 26)]
于是,一种朝向不断增长的哲学自我意识的目的论发展, 一种每一符号形式被逐渐嵌入其中的发展过程,确保了整个符号形式系统最终的统一性,也确保了考察这一系统的特殊的哲学视角。
卡西尔最初打算为《符号形式的哲学》的第三卷增加一个结语,将这种哲学相对于“当代哲学的整个努力”进行定位。由于篇幅所限,这一结语没有加入,卡西尔宣称要单独发表一部题为“‘生命’与‘精神’:当代哲学批判”的著作。这部著作在卡西尔的有生之年没有完成,但他的确留下了这项1928年计划的手稿,现收在[Krois, 1995]和[Krois and Verene, 1996]中。这些手稿的主要论点是将“当代形而上学”的基本倾向当作生命哲学,并将这种倾向对立于“批判的”或非形而上学的符号形式的哲学。生命哲学以典型形而上学的方式在“生命”与“精神”之间设置了一种二元对立,在后者中看出从生命纯粹的直接性堕入文化和思想的间接性,而符号形式的哲学却坚持核心的“批判的”或“功能的”洞见,即生命只有在创造更加自觉的形式等级的连续的辩证过程中才能认识和实现自己。传统形而上学建立在存在与流变、普遍与特殊、质料与形式、灵魂与身体的二元对立的基础之上,当代生命哲学却将它们全都集中在剩下的唯一对立之中,即“精神”与“生命”的对立。然而,在这样做时,它最终变成了非形而上学的符号形式哲学的形而上学对应物,而符号形式的哲学的使命恰恰是用一种“功能”指向的发展过程代替这最后一种二元对立。