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胡适论老庄道家

胡适论老庄道家
2020年07月15日 14:09 新浪网 作者 澎湃新闻
胡适论老庄道家

  文 | 盛邦和,华东师范大学中国现代思想文化研究所教授

  作者来稿 转载需获得授权

  “集大成的学派”

  胡适对道家存有好感。他在自己的口述自传中回忆道:

  “ 原来在我十几岁的时候, 就已经深受老子和墨子的影响。老子主张‘不争'(不抵抗) 。不争便是他在耶稣诞生五百年前所形成的自然宇宙哲学之一环。”[1]

  1906年9月,胡适就读于中国公学,有杂志约稿。他回忆道:“第一期里有我的一篇通俗《地理学》,署名‘期自胜生’。那时候我正读《老子》,爱上了‘自胜者强'一名话,所以取了个号叫'希强',又自称'期自胜生’。”[2]

  胡适论道家吸收众家之长,而为“集大成的学派”。当秦汉之际,儒墨之争虽已消灭,儒法之争却变得激烈。秦始皇焚书坑儒,便是儒法之争的结果。法家战胜,儒家大败。直到汉初,儒生才有点缓过气来。那个时代,只有与人无忤、与世无争的自然派哲学,不曾受政治上的影响。这个自然哲学就是道家。“这一派的哲学,当秦汉之际,不但没有消灭,还能吸收各家的长处,融会贯通,渐渐的变成一个集大成的学派。”胡适认为:汉初一百年的道家哲学,算是中国古代哲学的一个大结束。古代的学派,除了墨家一支之外,所有精华,都被道家吸收进去,所以能成一个集大成的学派。这是汉代道家的特色。

  他又说:老子学说最大的功劳,在于超出天地万物之外,创设一个“道”。这个道的性质,为单独不变的存在,周行天地万物之中,生于天地万物之先,是乃天地万物的本原。[3]“道”,本是一个抽象的观念,太微妙了,不容易说得明白。老子殚精竭思,于是想到一个“无”字,觉得这个“无”的性质、作用,处处和这个“道”最相像。[4]道无为而无不为,用不着什么神道作主宰,更用不着人力去造作安排。老子的“道”,就是西洋哲学的自然法。日月星的运行,动植物的生老死,都接受自然法的支配。[5]

  胡适的评论启发人作进一步的思考,即老子所奉行的既然是“自然法”的哲学,他所说的“道”就因没有“神”的介入而显示唯物论的特色。如日本现代哲学家永田广志所说:在中国,自然哲学毋宁说是由老子系统进一步在哲学上展开的,老子作为一切现象的根源提出的“道”是客观的实体,“这一点又是带有自发的唯物主义色彩的思想”。[6]

  “革命家”的老子

  “道”,包罗万象,其中一个耀眼的亮点,就是“革命”。把老子确认为中国古代的“革命家”,是胡适的思想创造。春秋战国时代,战乱不休而伏尸遍野,政治败坏而民不聊生,百家蜂起而思潮奔涌。胡适说:“老子亲见那种时势,又受了那些思潮的影响,故他的思想,完全是那个时代的产儿,完全是那个时代的反动。”

  胡适细读老子五千言,特选以下几句,劝人细读:

  其一,“民之饥,以其上食税之多,是以饥。民之难治,以其上之有为,是以难治。民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死。”

  其二,“民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者吾得执而杀之,孰敢?”

  其三,“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”

  其四,“天之道损有余而补不足。人之道则不然:损不足以奉有余。”

  胡适说:试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里,便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多,是以饥”的话,乃是当时社会的实情。这些“激烈的议论”,反映老子目击政乱民瘼而激起的“革命”心态。

  胡适觉得话还没有说明白,又补充云:读《苕之华》诗“知我如此,不如无生”,便知老子所说“民不畏死”,“民之轻死,以其上求生之厚,是以轻死”的话,也是确定的实况。死固然可怕,百姓连死都不怕了,还怕什么?日子苦到了极点,退让已到了极限,只待破釜沉舟,拼命以“求生”。所谓“向死求生”,就是这个意思吧![7]

  “无为”思想的意义

  老子解说“自然无为”的深意,把自然与无为作有机连接,以说明天地万物形成、发展与每时每刻的运作,皆自然而然,因循轨迹。无为,不予自然以无理的干涉,体现对自然的敬畏,对规律的尊崇。与此相反,违背无为哲学,无惧宇宙自然,有悖自然规律,则难免自然的报复,获咎受罚。

  老子说的自然既是无机的自然即“天地”,也指有机的自然,即“人间”。自然界有其规律,称自然规律,人间社会也有其规律,为社会规律。人既当尊崇自然规律,也当敬重社会规律。体现于政治,即为“无为的政治”,不予无理干涉的政治。然而,老子所处的时代,走着与老子哲学相反的路线:奉行的是有为的政治,列国争霸,战争频乃。执行的是干涉的政治,苛政如虎,民不聊生。

  胡适说:老子反对有为的政治,主张无为无事的政治,这是对他所处时代政治的“反动”。在胡适看来,凡是主张无为的政治哲学,都是对干涉政策的反动。因为政府用干涉政策,却又没干涉的本领,越干涉越弄糟了,“故挑起一种反动,主张放任无为”。胡适在《中国哲学史大纲》第三编《老子》中指出:老子的无为主义,依我看来,也是因当时的政府不配有为,偏要有为;不配干涉,偏要干涉,所以弄得“天下多忌讳而民弥贫;民多利器,国家滋昏;法令滋彰,盗贼多有”。

  胡适1930年写成《中国中古思想史长编》,承认西汉初年用道家“治术”收到成效。他说:秦始皇焚书之后,汉武帝大求神仙丹药之前,道家仿佛经过一番刷洗,神仙怪异思想退后,清静无为理念上位。汉初轻赋税、与民休息不扰民。窦太后笃信黄老,“孝景即位十六年祠官各以岁时祠如故”,由是天下“大治”。司马谈《论六家之要指》述道家宗旨依然“自然无为的治道”。[8]

  1942年3月胡适在美国作题为《中国抗战也是要保卫一种文化方式》的演讲。他将老子学说赋予现代政治的意义,将老子的虚静无为与西方制度结合起来思考,反对政府的全能专制,主张国家放权与民众自治。胡适説:无为而治的黄老治术可称为最高政治形态。最好的政治,是使人民几乎不知有政府的存在,而最坏的政治,是人民畏惧政府。胡适主张:在政治上,也当一切听其自然,无为而无不为。[9]

  关于“老先孔后”的考证

  冯友兰从《老子》成书年代入手,提出三个证据证明老子在孔子之后。其一,孔子以前无私人著述之事。二,《老子》非问答体,故应在《论语》、《孟子》后。其三,“《老子》之文简明之‘经’体,可见其为战国时之作品。”胡适将冯友兰的论据一一摆岀,然后发挥己见,逐次反驳,提出“老先孔后”论。

  1919 年胡适出版《 中国哲学史大纲》,设《老子》一章,含《老子略传》和《〈老子〉考》两节,重点考证老子生平及《老子》成书情况。胡适据《史记·孔子世家》、《老庄申韩列传》有关内容为释老依据,又查悉《左传》“孟嘻将死,命孟彭子与南宫敬叔从孔子学礼” 一句为佐证,提出以下见解:“孔子适周,终在他三十四岁以后,当西历纪元前 5 18 年以后,大概孔子见老子在三十四岁(西历前518年,日食) 与四十一岁(定五年,西历前511年,日食)之间。老子比孔子至多不过大二十岁,老子当生于周灵王初年,当西历前570年左右” 。

  胡适还试从“思想体系”、“思想线索”上,求证《老子》成书年代。他说:梁启超,钱穆,顾颉刚诸学者都曾有这种论证,但“这种方法可以说是我自己‘始作俑’的”。《论语》里有孔子颂赞“无为而治”的话,最明白无疑的是:“无为而治者,其舜也欤?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”胡适以这段话为根据推论:《论语》这样推崇“无为而治”,可证孔子受了老子的影响。“这就是说,老子和《老子》书在孔子之前。”胡适认为《老子》有今本,还有古本,今所传老子的书,分上下两篇,共八十一章。这书原本是一种杂记体的书,没有结构组织,今本所分篇章,决非原本所有。又指出:《韩非子》所载《解老》、《喻老》两篇,“所据《老子》像是古本,可供我们参考”。

  1973年长沙马王堆三号墓帛书《老子》甲乙两本和《黄帝书》岀土,成为考证《老子》年代的新证据。陈鼓应、李学勤据此撰文说明老子早于孔子,《老子》一书不晚于战国早期,与胡适所论一致。

胡适论老庄道家

  马王堆三号出土的墓帛书

  洒脱的人生哲学

  胡适既悉心研究老子,又对庄子详加考察。他把庄子定义为一个达观主义者。他说:达观有多种形式,庄子对于人生的寿夭、生死、祸福等一概达观,而这样的达观,又一概归于命定,至于他的达观主义的思想根据,则是道家心目中的那个“道”。

  “化其万化而不知其禅之者。焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。”这是一句孔子的话,庄子引来说明:天地间的一切变化全赖天道的运行,天道神妙而不可思议,这区区的“我”,哪有作主的地位?[10]

  如果说儒家修身为做圣人,那么道家的目标,是想得道成仙,去做一个“真人”。这个“目标”可从庄子书中看得清楚。怎样才算真人?“悠然而往,悠然而来而已矣。不忘其所始,不求其所终。受而喜之,忘而复之。是之谓不以心损道,不以人助天。是之谓真人。”自由地来往,悠然自得。无始无终,无所牵念。所遇的一切,欢喜承受。心无芥蒂,周而复始,日复一日。自然随顺,不以私心有损大道,不以人力干预天意。这才是真正的“真人”呵。[11]

  《养生主篇》说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理,因其固然”八个字。胡适说:庄子的人生哲学,也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时,秦失道:“适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。”“安时而处顺”,即是“依乎天理,因其固然”,就是生死不忧、乐天安命的意思。[12]

  庄子哲学主张“出世”,虽然与世人往来,却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富,一切只是达观,一切只要“正而待之”,只要“依乎天理,因其固然”。这样,庄子虽在人世,“却和不在人世一样,眼光见地处处都要超出世俗之上”,这就是所谓遇万事而超出于“形骸之外”。[13]

  “自其异者视之,肝胆楚越也。自其同者视之,万物皆一也。”胡适认为,庄子引用这句话颇具深意。人的一生遇到无数的人和事,既有所好之同也有所恶之异,人当于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱等种种不同中,舍异求同,寻出一个“同”的道理。[14]

  胡适说:我曾用一个比喻来说庄子的这个哲学,譬如我说我比你高半寸,你说你比我高半寸。你我争论不休,庄子走过来排解道:“你们二位不用争了罢,我刚才在那爱拂儿塔上(巴黎铁塔)看下来,所谓高低实在没有什么分别,何必多争,不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者,有不见也”,只是这个道理。[15]

  胡适对庄子这种态度持保留态度,他说:庄子的话,初听了似乎极有道理,却不知世界上学识的进步是争这半寸的同异。社会维新,政治革命,也是争这半寸的同异,若依庄子的话,把一切是非同异的区别都看破了,说泰山不算大,秋毫不算小;尧未必是,桀未必非。这种思想固是豁达“高超”,其实却“使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步,永远没有革新改良的希望”。

胡适论老庄道家

  胡适这样给庄子下定义,他说:庄子知道进化的道理,但他不幸把进化看作天道的自然,以为人力全无助进的效能,因此他虽说天道进化,却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。[16]

  不过,庄子哲学也有建设的方面,譬如庄子认为:天下的是非,不是永远不变的。世上无不变之事物,也无不变之是非。“是”与“非是”,表面上意义相反,其实相辅相成,若没有“是”,更何处有“非是”?因为有“是”,才有“非是”。因为有“非是”,所以才有“是”。故说:“彼出于是,是亦因彼。”[17]

  道教与“中古宗教”

  胡适说过这样的话:中国历史走到近世,思想上出现“脱离中古的宗教”的趋势,从而踏上格物致知的大路。然而这“中古宗教”的势力依然存在。“‘居敬’、‘主静’、‘无欲’,都是中古宗教的变相。致知是纯粹理智的路,主敬是宗教的路”。中国延续了五百年的理学到了今天终于失败,原因是认路不清,“名为脱离中古宗教,其实终不曾跳出那个中古宗教的圈子”。[18]

  胡适这一段话是在批判中国程朱理学,而其中“中古宗教”说的是佛教与道教。他说:“中古的宗教一一尤其是佛教一一排斥肉欲,禁遏情欲,最反乎人情,不合人道。”又说:“道教中的所谓圣书的《道藏》,便是一大套从头到尾,认真作假的伪书。道教中所谓的经一一那也是《道藏》中的主要成分,大部都是模仿佛经来故意伪作的,其中充满了惊人的迷信。”[19]

  道家与道教有联系,也有区别,而且这个区别甚大。道家产生于先秦,属学术流派,罕言鬼神,崇尚自然,创说虚静无为以利人生社会。其所言“道”,乃天地人间自然运行的大道至理,在生命哲学方面,主张生死由“道”,自然随顺。

  汉武帝之后,道家功能开始发生变化。本来,道家给予社会两个方面的思想供应,其一为“理国施政”,其二为“怡情养性”。《后汉书·矫慎传》载吴苍《致矫慎之书》云:黄老之言,“既可理国“施于为政”,也可“养人”,怡情养性增寿。王充《论衡·道虚篇》称:“世或以老子之道为可以度世,怡淡无欲,养精受气。”而至后汉,道家曾经肩负的“施政”使命业已结束,而“养精受气”,延年益寿,逐渐转为主要功能。[20]

  汉桓帝延熹八年,朝廷遣使前往陈国苦县祭老子。《楚王英传》称:“英晚节更喜黄老。学为浮屠,斋戒祭祀。”此时虽“独尊儒术”,而祭老拜道推行。[21]不过,“祭黄老君,求长生福而已,无它冀幸”[22],这是说只祈“长生”,别无他求。

  道教,春秋战国时候的方仙道为其初源,原属一种民间多神教。汉朝后期产生有形可见的道教教派:其一为汉中张道陵(原名张陵,尊称张道陵)的“五斗米道”。东汉顺帝(公元125—144年)时,张道陵在四川鹤鸣山(今四川大邑境内)创立“五斗米道”,因道徒尊张道陵为“天师”,又称“天师道”,奉老子为太上老君。

  其二为青州、徐州一带张角创立的“太平道”,创始于汉灵帝时钜鹿人张角。历史记载:“初钜鹿张角自称大贤良师,奉事黄老道,蓄养弟子跪拜首过,符水呪说以疗病,病者甚愈,百姓信向之。角派遣弟子八人使于四方,以善道教化天下,转相诳惑,十余年间,众徒数十万,连结郡国,自青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫入州之人无不毕应。”[23]

  道教至南北朝时期,教义及组织更趋成熟化。至于唐代,因为皇上姓李故尊封老子李耳为“大道元阙圣祖太上玄元皇帝”,道教益盛。《牟子理惑论》云:“灵帝崩后,天下扰乱,独交州差安。北方异人,咸来在焉,多为神仙辟谷长生之术,时人多有学者。牟子常以五经难之,道家术士,莫取对焉。”[24]道教为宗教而非学术,依托老子名声,拜太上老君,信鬼神,主张得道成仙,施“神仙辟谷长生之术”,以期不老不死,“至秘而重者,莫过乎长生之方也。”[25]

  “存在的就是合理的”,中国自己的宗教只有道与禅,禅只能说一半,因为是“自己的”,总怀一点爱惜与维护为宜,像对待一座悠远珍奇的古建筑。其中许多有益的内容还须疏理与阐扬,如马克斯·韦伯在论道教伦理时所说:“商人圈子之所以信奉道教,关键在于他们尊奉的财神,即商人的职业保护神是由道教培养出来的”,道教作为一种宗教亦将修行从善、“正确生活”作为自己的信条。[26]

  贝拉的名著《德川宗教:现代日本的文化渊源》通过研究日本德川时代宗教的传承关系,指出传统宗教因其两个基本概念影响现代日本的文化,其一是施予食物及有关精神的需求;其二为对存在之基础与本质,如天、道、心等的求索。这样看来,道教这样长期存在的宗教,也必对中国传统文化的形成与发展产生重要的影响。[27]胡适不客气,将道教等“中古宗教”排入贬斥之列,此因胡适是“五四”一代进步知识分子的代表,当务之急是对旧文化的荡涤与解构。

  注释:

  [1]胡适、唐德刚:《胡适口述自传》,北京:华文出版社1989 年, 第 65 页。

  [2]胡适:《四十自述,在上海 (二)》,北京:华文出版社2013年。

  [3]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年,第46页。

  [4]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年,第47页。

  [5]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年,第54页。)

  [6] 〈日〉永田广志:《日本哲学思想史》,北京:商务印书馆1978年,第53页。

  [7]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年,第41页。

  [8]胡适:《中国中古思想史长编》,上海:上海古籍出版社2013年,第82页

  [9]胡颂平:《胡适之先生年谱长编初稿》第5册。引欧阳哲生:《胡适与道家》,《中国哲学史》1997年第4期。

  [10] 胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第241页。

  [11]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第243页。

  [12]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第243页。

  [13]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第244页。

  [14]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第244页。

  [15]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第245页。

  [16]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第245页。

  [17]胡适:《中国哲学史大纲》,北京:东方出版社1996年版第241页。

  [18] 胡适:《胡适文存·第三集》,《几个反理学的思想家》,黄山书社1996年第75页。

  [19] 胡适、唐德刚:《胡适口述自传》,台北:台北传记文学出版社1993年,第256页。

  [20] 《后汉书·矫慎传》。

  [21] 《后汉书·桓帝纪·郊祀志》。

  [22] 《后汉书、陈敬王羡传》。

  [23] 《后汉书·皇甫嵩传》。

  [24] 《牟子理惑论》。

  [25] 《抱朴子内篇·勤求》。

  [26] 马克斯·韦伯:《儒教与道教》,南京:江苏人民出版社1995年,第229页。

  [27] 〈美〉贝拉:《德川宗教:现代日本的文化渊源》,生活·读书·新知三联书店、牛津大学出版社1998年,第76页。

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