新浪新闻客户端

“真情”与“假意”——从《红楼梦》的葬礼说起

“真情”与“假意”——从《红楼梦》的葬礼说起
2021年05月10日 20:20 新浪网 作者 红迷会

  八十年代后,以情、礼对抗凸显曹雪芹对情欲的重视与肯定,是红学研究的代表性思潮之一。余英时先生即将《红楼梦》主旨定位为“情”与“礼”的对抗,认为其主题是描述“真情必定要被假伦理假道德所扼杀”的残酷现实。

  但实质上,曹雪芹是重视礼义的,《红楼梦》表现出强烈的“崇礼黜理”倾向。反理学并非反儒学,曹雪芹并非只是单纯地批判礼法,而是希望通过“礼”来沟通古老的情、理世界。

  文/钟艳艳

  自五四反礼教情绪蔓延以来,现实主义社会学的批判解读模式就将“反礼教”视为《红楼梦》的主题性思想。上世纪七十年代的“评红运动”中又有学者出于阶级分析立场,将《红楼梦》视为曹雪芹反儒家、批判封建专制的表达,曹雪芹甚至被认定为“反儒作家”。八十年代后,以情、礼对抗凸显曹雪芹对情欲的重视与肯定,成为红学研究的代表性思潮之一。余英时先生即将《红楼梦》主旨定位为“情”与“礼”的对抗,认为其主题是描述“真情必定要被假伦理假道德所扼杀”的残酷现实。

  实质上,《红楼梦》寄托了曹雪芹重视孝道、礼义的思想,表现出较强的“崇礼黜理”倾向。反理学并非反儒学,曹雪芹讽刺封建礼制,并非只是单纯地批判礼法,而是希望通过“礼”来沟通古老的情、理世界。

一、缘情:丧礼的本质功能

  《红楼梦》描述了大小十余次丧礼,许多红学研究者注意到了丧礼描写的民俗学价值和叙事美学意义,但对于丧礼的本质功能多有忽略。

  周公制礼作乐及孔子对“礼”的强调,使得礼不仅在观念上,更在事实上取得了绝对的合法性。儒家道统体系内的礼,并非五四学者视野中维护封建统治秩序的工具,恰恰相反,礼是缘情而作,不仅是根据人的自然情感设计而成,其目的更是为了建立一套符合“人情”的理想秩序——礼是维持秩序的规则,是表达情感的“仪式”,其中包含着身份认同、心理满足、情感需求等诸多功能,更是表达理想和价值的“节文”——“礼者,因人之情而为之节文。”

  表达和调节情感的礼,首先需要面对的便是如何对待死亡,尤其是如何对待亲人之间的“死别”,故《礼记》将丧礼置于六礼之首:“夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧、射、御、冠、朝、聘。” “丧礼,哀戚之至也”。

  丧礼是表达哀情的出口。孟子指出丧礼源自孝子仁其亲而生的恻隐之心。“盖上世尝有不葬其亲者,其亲死,则举而委之于壑。他日过之,狐狸食之,蝇蚋古嘬之。其颡有泚,睨而不视……归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”孟子将情的表达视为丧礼产生的起源,作为仁之一端的恻隐之心,是直接催生出墓葬形式的情感根源。

  由情而生的丧礼以外化形式抒发内在情感,这即是丧礼的本质。荀子讲求丧礼“称情以立文”,认为“礼以顺人心为本”,以礼统情,是礼的功能表达。朱熹也认为“貌以表心,服以表貌”,认同丧礼是透过外物表达内情的方式。

  丧礼既然是表达哀情的方式,那么也可作为检验人情的标尺。《论语·阳货》记有宰我与孔子讨论将服丧期缩短至一年的对话。孔子问他“食夫稻,衣夫锦,于女安乎”,宰我答“安”。孔子认为宰我哀戚之情短暂,而孝敬之心虚化,不仅违反了丧服制度,也破坏了丧礼原义。可见丧礼在抒发情感之余,还能以制度形式引导情感的纯粹走向,借助礼制创造一种较为缓和的方式表达哀情,以使丧礼的情感本质无反其初。

  丧礼中的情感表达须符合“中”的原则。《周礼》有言:“以五礼防万民之伪而教之中”。“中”指“喜怒哀乐之未发”的状态,情俱而未发时不偏不倚的状态是为中。“中正无邪,礼之质也;庄敬恭顺,礼之制也”。

  丧礼核心,即在于以诚、敬之心,践行报本反始的忠孝之道。孔子重视丧礼与身份合宜之“中”,强调丧仪规制需与个人身份相匹配,遵守丧礼的相对性原则。《礼记·檀弓上》记载子游向孔子问丧具,夫子曰:“称家之有亡。”外在豪华并非表达哀情的正确出口,丧礼“与其易也,宁戚”。

  在《孟子·滕文公上》中孟子的治丧态度,也表现出他对礼的灵活性运用。鲁平公准备拜访孟子而被小臣臧仓阻挠,理由是“孟子之后丧逾前丧”,臧仓指责孟子为母亲办丧事的规格隆重于其父,这在当时被认为是不贤之行。而孟子坚持认为,丧礼应以一心为出发点,而无关于财物之薄厚。其父死时,孟子贫苦,故而丧礼简;其母死时,生活条件有所改善,故而丧礼隆。丧礼繁简虽有殊异,但仁孝之心无二。心的出发点格外重要,文饰过繁,反而会掩盖礼的情感本质。在能力范围内蹈礼,并以诚心贯通,即是隆礼的标准。

  现实的礼,是分辨事物的标准,为“物之致”。周礼自上而下的层层统辖,不仅将人类社会生活纳入礼的整合范畴之中,更为社会的秩序化发展提供理想样本。丧礼中的器物、事件环节等元素背后皆有较为深刻的象征意义,丧礼也因此深度地融入并内化于社会之中。

  历史上的周礼,本身有着过于繁琐的一面,出于划分与维护社会群体层级的需要,礼制仪文又缺少普遍适用性。宋时,司马光对礼的化约与朱熹《家礼》对礼的庶民化改造,使得礼的仪轨进入寻常百姓家。

  仪式的简化,难免使礼的原初意义有所消减甚至背离,新仪式的加入,又使丧礼纳入了不同时代各异的文化内涵,这是丧礼删繁就简与自我发展的过程。同时,丧礼还深受社会生活与文化的影响。古代丧礼发展至中后期表现出的宗教性民俗文化特征,就是思想文化领域中儒道佛三教合流下移在礼文化层面的反映。

  综上,丧礼首先是仁孝的呈现,是以外化的礼表达内在的情。礼缘情而作,情动于中而发之于外,是自然而然的流露。

  其次,丧礼是对哀情的约束。丧礼不可谓不痛,而古人对中庸之道的追求又贯穿人生终始。发挥丧礼之“节”用,人的情感表达得到调节、修饰以致“中和”,以礼约情而保养其身。

  再次,丧礼的文化属性使之反映并推动社会文化发展,具体表现为丧礼对社会文化的接纳与改造。在以身份为前提、以诚敬为本质、以尽哀为情感需求的背景下,丧礼以积极形式参与到社会文化发展中,最终实现规范并塑造人类社会生活的功能性意义。

二、虚情:丧礼在实践中的异化

  尽管礼的逻辑本质是“缘情”,但现实的礼,在夹杂了多种复杂因素后衍生出“礼教”等异化物。《红楼梦》中的丧礼,就反映了礼和社会文化形态的互动态势。作为百科全书式著作,《红楼梦》以现实主义手法反映社会生活。书中对丧礼的描写各有详略,概其主题乃为烘托情感、反映现实,故而在仪式的描写上未能面面俱到。即便如此,曹雪芹以细腻笔触勾勒出的丧礼生态,仍能大致反映明清时期丧礼在文化表达上的融通性。

  有清一代,宗教生态日趋萎靡,本土道教和本土化的佛教仍处在与儒家正统思想的交流、制衡之中。皇室对藏传佛教的青睐,并未能从义理层面抬高佛教的思想内涵,佛教的宗教实践仍表现出明显的低俗化特征。同时,道教的宗教活动也日渐偏重于为世俗事务服务,乃至于操办丧仪成为其维持自身发展的主要经济来源之一。在丧仪形式及内容上,由于佛道丧礼与理学家所主张的丧礼既不相同也不排斥,丧礼也就逐渐混融了以佛教灵魂不死和儒家宇宙观为思想根基的佛道宗教仪式。

  在《红楼梦》中,佛、道教的宗教仪式已是丧仪中固定下来的程式化部分。在秦可卿死后的四十九日内,贾珍请一百零八位禅僧在厅上拜大悲忏以超度亡魂,九十九位全真道士于天香楼打解冤洗业醮,另有高僧、高道各五十人在停灵的会芳园中每隔七天诵经一次直至七七为止。

  “七七”观念本源自印度以七为周期的循环理论,移植到中国古代丧礼中成为帮助逝者灵魂转化的理论依据。通过“七七”仪式,逝者亡魂得以从尸身转化到神主,对逝者的家族性纪念获得现实的寄托出口。五七是七七中最为重要的一天,仪式亦最为复杂:“那应佛僧正开方破狱,传灯照亡,参阎君,拘都鬼,筵请地藏王,开金桥,引幢幡;那道士们正伏章申表,朝三清,扣玉帝;禅僧们行香,放焰口,拜水忏;又有十三尼僧,搭绣衣,靸红鞋,在灵前默诵接引诸咒。”

  这反映出:首先,这时的佛教系统已有完善的丧葬仪式和职业化的礼仪人员,应佛僧便是专门支应佛事的和尚;其次,佛教仪式吸纳了较多的世俗迷信成分。“开金桥”就是相信通过和尚做佛事,能为死者开铺一条托生到福禄之地的金桥,而使死者免受奈何桥的痛苦;再次,佛教信仰内部表现出诸宗杂糅现象,尤以禅净合流趋势表现明显。既是禅僧,又要为亡灵念接引咒,以助亡灵通往极乐净土;最后,在仪式目标上可以看出,这时的佛道宗教仪式共存于一场丧礼中且并无冲突。佛教仪式以为地下世界的亡魂禳灾为主要诉求,道教仪式则是为亡灵沟通天上世界,天地两个世界的联系在佛道仪式的交融中得以“实现”。

  秦可卿丧礼提及的“铭旌”,是三教合流在丧礼中的民俗性展现。铭旌是竖在灵柩前以显示逝者身份的旗幡。《礼记·丧服小记》言:“复与书铭,自天子达于士,其辞一也。男子称名,妇人书姓与伯仲。”秦可卿铭旌写着“奉天洪建兆年不易之朝诰封一等宁国公冢孙妇防护内廷紫禁道御前侍卫龙禁尉享强寿贾门秦氏恭人之灵柩”。铭旌内容包含了朝廷的册封、贾府世袭官职、夫家官职和秦可卿“冢孙妇”的嫡长孙媳家族身份。秦可卿铭旌内容,被禅僧和高道写在两面朱红销金大字牌上并高起宣坛,并“恭请诸伽兰、揭谛、功曹等神,圣恩普锡,神威远镇”,以求获得天恩照拂帮助逝者摆脱尘怨。

  传统儒家丧礼中,铭旌的意义,在于以不朽的文字书写,强调逝者有限生命的道德意义。加入佛道禳解仪式后,素朴的以德为归的生命观被赋予宗教之维,文字意义转变为语言形式的对神圣力量的呼求。同时,古老的铭旌书写,一般以突出德行为主题,秦可卿的铭旌却以显扬身份为目标,贾珍为贾蓉捐官获得的龙禁尉身份,使得君臣一伦经过赤裸的权钱交易后,褪淡了其原本的政治意义与道德意义。这是儒礼正宗走向没落的写照,也反映出曹雪芹对贾府中行将破落者与时代同流合污行径的无奈。

  铁槛寺,是《红楼梦》中较多关键情节发生的场合,亦是贾府人物性格多面展现之地。宁、荣二公时期就已修建的铁槛寺原本是贾氏宗族寄放灵柩的场所,后来成为对外开放的寺院,广纳香火,作为对贾家丧礼开销的补贴。铁槛寺内附有阴阳两宅,来暂停灵柩并供送灵人员暂居。阴阳宅反映了来自易学的阴阳之道在融合佛教的死后世界并掺杂世俗迷信因子后,形成的地下与地上两个世界的分野,铁槛寺便是贾府众人联结生死世界的场合。

  贾府丧礼的接灵环节由铁槛寺僧众完成。在秦可卿灵柩发引之际,贾珍亲自坐车,带了阴阳司使去往铁槛寺,并“嘱咐主持色空,好生预备新鲜陈设,多请名僧,以备接灵使用”。秦可卿的灵柩在送往铁槛寺前,接灵众僧就已“齐至”,接灵过程中需有“法鼓金铙,幢幡宝盖”,“少时到入寺中”还要“另演佛事,重设香坛”,最后以“三日安灵道场”收尾。曹雪芹还虚构了隶属钦天监的阴阳司一署,专门负责为大小仪式选择吉日吉时。阴阳司为秦可卿择定停灵与开丧送讣闻日期后,决定三日后开丧送讣闻,停灵四十九日。贾敬死时尤氏同样“命天文生择了日期入殓”,三日后开丧破孝。钦天监是汉代以后儒家思想神秘化的产物,而作为僧众居所的铁槛寺承担着贾府丧仪的接灵和送灵环节,由钦天监、高道、铁槛寺僧众主导的儒道佛三家仪式,共同串联起一场丧礼的始终。

  《红楼梦》中的丧礼,融摄了较为完备的富含神圣性的宗教仪式元素,秦可卿丧礼是《红楼梦》大小丧礼中佛、道教色彩最为浓厚的部分。但仅就礼义看,宗教意味浓厚的丧礼,一定程度上违背了孔子不谈“性与天道”的原则。它将天上地下串联起来,放大了丧礼中的鬼神元素,而消减了礼的“人”本性。贾府众人忽视丧礼的哀情本质,一味追求规格的繁华,原本为人所制的礼仪转为人对异己力量的屈服,浮华仪式也就只能反映一个虚幻歪曲的世界。也正是通过描写丧礼的三教融合特征,曹雪芹表达出他对礼制发展末流的叹息,和对身处“礼”的变异产物——封建礼教中无知者的哀婉。

三、悲情:《红楼梦》真假之际的情感世界

  《红楼梦》中渲染了奢华的丧葬仪式,人物间虚假的亲情交际也在丧礼中尽览无遗。在以悲剧为主线的发展脉络上,借着对丧礼细节的描述,人物性格与贾府状况逐渐明朗化。从王熙凤主持的秦可卿丧礼到贾母丧礼,贾府急转直下的命运被作者渐进式地描绘出来。在礼义层面,贾府丧礼既不符合丧礼规格的“文”,也不符合丧礼哀情的“质”。即便作者借贾政之口表达了“丧礼与其奢易莫若简”的礼制意愿,但比照贾府之外的世界,他们的仪制规格仍是奢华的。

  通过描写贾府丧仪,曹雪芹意欲表达的情事有三:第一,贾府人物间虚假的亲缘感情;第二,贾府与外界依靠金钱地位堆砌的虚假社会关系;第三,贾府繁华背后隐匿的悲剧发展主线。

  第一点,贾府人物间的虚假感情,在贾敬丧礼中表现的尤为明显。《家礼》记载:“始闻亲丧,哭,易服。”朱熹将闻丧时的哭,解释为以哭回应报丧者,同时以哭来表达哀情。秦可卿死时,她的长一辈、平一辈、下一辈甚至家中仆从皆悲嚎痛哭,“哭声摇山振月”。而在贾敬的丧礼上,贾蓉“听见两个姨娘来了,便和贾珍一笑”,然后才“放声大哭从大门外便跪爬进来,至棺前稽颡泣血,直哭到天亮喉咙都哑了方住”。二人行为虽然符合《礼记》“拜而后稽颡,颓乎其顺也。稽颡而后拜,颀乎其至也”的规范,但这只是场合所需,而非真实的情感流露。在守丧时,这对父子也表现出明显的不堪忍受状态。

  丧服制度,是从服饰与寝食两方面来完善生者对死者的神圣义务。《家礼》中即有“三年之丧,夜则寝于尸旁,藉稾枕塊”的服丧要求。而在贾敬丧事供奠举哀结束后,贾珍带着贾蓉守斩衰服,“在灵旁藉草枕块,恨苦居丧”。二人“为礼法所拘”,在外人散后,“仍乘空寻他小姨子们厮混”。孟子言,世俗不孝之行有五,“博弈好饮酒”“好货财、私妻子”是其中之二。以此标准,贾珍、贾蓉父子可谓不孝至极。

  第二点,丧礼作为古代重要的社交场合之一,对宗亲以外的其他社交网络发挥着凝聚效用。在贾府濒临破败之时,朝廷对贾政官职的擢升被视为贾府翻身、贾氏宗族振兴的重要信号。于是当贾政向亲友报贾母丧并为贾母吊丧时,“众亲友虽知贾家势败,今见圣恩隆重,都来探丧”,“连日王妃诰命也来的不少”。这样,贾母的丧礼不仅凝聚了贾府众人和贾氏宗族,还对贾家旧有社会关系进行再整合。只是这种依赖社会地位建立的虚假关系,在贾府衰落的命运走向中是不堪一击的。

  此外,身份是衡量丧仪规制繁简的根本依据。《礼记》中对天子、诸侯、士大夫阶层的葬期均有期数规定,贵为天子也不过三月而葬。但自汉代起,丧家贫富成为决定葬期长短的主要标准。《红楼梦》中,贾府昌盛时贾敬灵柩在铁槛寺停放百余日后才由贾珍、贾蓉扶柩归籍下葬。而在没落时期,王熙凤仅停灵十余天便送殡,与贾氏旁系贾瑞和秦可卿的弟弟秦钟相比,也仅多出三天。

  出于对虚假身份地位的追求,贾府在器物上也施行僭越身份层次的丧仪,表现出明显的文质不符。在秦可卿丧礼中,曹雪芹刻意虚构出樯木这类高档棺木。樯木由薛蟠献上,原本是备着送与义忠亲王的。樯木高档且不易得,“出在潢海铁网山上,做了棺材,万年不坏……帮底皆厚八寸,纹若槟榔,味若檀麝,以手扣之,玎珰如金玉”,昂贵到“没有人出价敢买”也无处可买。秦氏的身份用这种高档棺木显然于丧制不合,因此贾政劝贾珍“此物非常人可享者,敛以上等杉木也就是了”。但贾珍并未听从其意见,而是“即命解锯糊漆”。抛开秦可卿和宁府人物的错综关系不谈,“假正经”的贾政对礼制的维护在贾府混乱的礼氛围中是很可贵的,只是在超出其控制范围的场合中,这样的维护收效甚微。

  古时丧礼还有亲友赠赙的风俗。自先秦至清末,赙赠都是贯穿中国古代丧礼始末的要素之一,甚至沿袭至今。亲戚故友赠送给丧家的财物称为“赙”,有赠送缣帛的,也有赠钱者。据杨树达先生考证,汉代丧家贫困者,往往要依赖亲友赙赠才有能力举丧。秦可卿死时正值贾府隆盛之际,因而有诸多王侯赠赙。有与宁荣二家共称“八公”的镇国公等诸家,还有忠靖侯、锦乡侯、川宁侯等,另有“诸王孙公子,不可枚数”。加上堂客、“各色执事、陈设、百耍,浩浩荡荡,一带摆三四里远”,这无疑是贾府当时较高社会地位的例证。贾珍就是花费了一千二百两银子,托第一位赠赙的大太监戴权为贾蓉捐得五品龙禁尉一职。

  贾府丧礼除却贾氏宗族参加外,还有大量外戚参与吊丧,如王夫人与凤姐的王家亲属和各大亲王等。此外,一些有地位的管家执事也以宾客的身份参与到吊丧中。虽先秦时期有“(丧事)非兄弟,虽邻不往”的说法,但阶层界限的模糊化发展,使得这一原则背后主导的对宗法血缘的强调效果逐渐褪淡,丧礼呈现出平民化发展特征。

  王国维在分析《红楼梦》悲剧的美学价值时指出:“凡此书中之人,有与升高之欲相关者,无不与痛苦相始终”。《红楼梦》的丧礼是展现贾府众人悲情命运走向的窗口。通过丧礼,贾家的人物性格、人际关系、社会地位获得更为清晰地表达。贾珍等操办秦可卿丧礼违背“礼”之“质”,而过分发挥“文”,这是逐步造成贾府家族混乱的诱因,亦是贾府悲剧之发端。最终,用于逝者的财力物力在一片白漫漫、花簇簇中消失殆尽。

  正如丧礼之器物大多仿生时之物而不具实用功能一般,奢华的丧礼凭借“假器物”流露的假感情,也只是虚假外物与虚假人心之间的相互消耗罢了。

  摘自2021年《曹雪芹研究》01期

特别声明:以上文章内容仅代表作者本人观点,不代表新浪网观点或立场。如有关于作品内容、版权或其它问题请于作品发表后的30日内与新浪网联系。
权利保护声明页/Notice to Right Holders 我要反馈
新浪新闻意见反馈留言板 400-052-0066 欢迎批评指正

违法和不良信息举报电话:4000520066
举报邮箱:jubao@vip.sina.com

Copyright © 1996-2021 SINA Corporation

All Rights Reserved 新浪公司 版权所有